O Ser e o Tempo em Heidegger

Em sua obra “Ser e tempo” Heidegger considera que a questão do “ser” é exclusiva aos entes que possuem o privilégio ou a capacidade de questionar exatamente o ser, pois possuem condições de questionar o ser. Este ser, que poderia ser chamado em um neologismo bem interessante como “sendo” ao invés de “ente” seria o próprio ser humano ou homem. Este ente existe imediatamente no universo ou no mundo. O início desta analítica existencial, o ponto número um, seria o “dasein”. Através deste conceito Heidegger pretende repensar a distinção advinda da modernidade entre os termos sujeito ou subjetividade e objeto ou objetividade. O dasein é o homem inserido em seu contexto, em sua vida comum ou cotidiana, onde interage com determinados elementos chamados de existenciais, que são as estruturas que definem a própria existência do dasein. O método para se executar esta analítica existencial é exercido através da fenomenologia e da hermenêutica. Deste modo, investigar o dasein é um procedimento que em linguagem fenomenológica vai às coisas elas mesmas e em uma abordagem hermenêutica seria uma maneira de interpretação no horizonte da compreensão. Como pergunta Nunes (2002, p. 11) “Temos hoje uma resposta à questão do que significa a palavra ente? De modo nenhum. É, pois justificável que se coloque de novo a questão do sentido do ser.” Em seguida, o autor responde a sua questão: “Quem faz a pergunta, colocando essa questão, somos nós mesmos como dasein.O dasein, ente que nós mesmos somos, tem a possibilidade de pôr essa questão. Quando a fazemos, se estabelece uma relação circular entre quem questiona e o questionado, entre quem interroga, o ente que somos e o ser interrogado. Por que se pode afirmar isso? Em razão do método adotado, oriundo da fenomenologia de Husserl, reinterpretada em íntima relação com a hermenêutica. Reinterpreta-se a fenomenologia, ciência da consciência, na acepção de seu fundador, como um permitir ver o fenômeno, aquilo que se mostra por si mesmo uma vez liberado de seus encobrimentos. E aquilo que assim se mostra é o ser do ente focalizado, uma vez que na fenomenologia reinterpretada, a intencionalidade não é mais, como foi para Husserl, a propriedade fundamental da consciência, mas a direção para o ser compreendido, isto é, para o ser pré-descoberto, de que a consciência é o ponto de abertura”. (NUNES, 2002, p.12).

O mundo se refere ao fato ou à expressão de ser-no-mundo, que por sua vez não explica uma relação de continuidade entre o dasein e os outros entes nem mesmo define como este ente se insere no mundo ou na realidade natural. Quer dizer algo como um ser familiar a, em alemão, que em português seria similar ao verbo estar. Ser (ou estar) no mundo representa transcender o mundo, sendo que esta transcendência faz parte do dasein, de sua essência. O ente se relaciona ao mundo muito antes de qualquer manifestação reflexiva, em um nível mais elementar ou anterior a qualquer associação entre subjetividade e objetividade advinda da teoria cartesiana do conhecimento. Estamos lidando com uma questão ontológica, ao invés de um fato real estabelecido a priori. O mundo, deste modo, não se limita apenas a ser um depósito de objetos – isto porque somente nele ocorre a acessibilidade dos entes, inclusive do dasein, que não se encontra no cerne do mundo. Tudo que preenche o mundo e que não faz parte do dasein, integram o chamado mundo circundante, e são conhecidos como intramundanos. O dasein necessita ser em um mundo, pois sua compreensão ou o entendimento do ser inerente ao dasein requer a compreensão do que é o mundo e do que são os entes que estão dispostos neste mundo. A subjetividade se baseia na transcendência do dasein que é a própria experiência de ser no mundo, e assim não ocorre sem mundo. O conceito de subjetividade nos remete à substância. Complementa Nunes (2002) “ Longe do plano contemplativo, o mundo que Heidegger focaliza preliminarmente, o mundo circundante, intercambia, na práxis cotidiana, as dimensões da vida ativa, o prático da ação, ao poético do produzir e do fabricar.”

Nosso cotidiano é permeado por uma sensação trazida pela falta de base da existência humana. Esta sensação é chamada de angústia. É uma espécie de terror ou temor que domina nosso dia a dia. O temor advém da presença dos outros daisen, da natureza e de todo o resto que compõe o mundo. O terror emerge da noção de fragilidade ou vulnerabilidade elementar dos seres humanos. Rementendo seu pensamento às reflexões de Kierkegaard, Heidegger considera que esta ameaça não se acha em nenhuma parte do mundo e assim não se relaciona a qualquer coisa intramundana. O que ela contém se desloca para o mundo, ou o perigo seria o próprio mundo como mundo que nos observa e nos pressiona como se fossemos daisens desabrigados. Ficamos a descoberto, sem refúgio ou proteção. Nos sentimos fora de casa, com nossa estrutura subjetiva abalada. Nós corremos da angústia, e assim o intramundano abre espaço para o mundano, e surge a noção de que o que ameaçava era o nada. O homem se sente fora de tudo, não sendo absorvido pelas coisas, mas ao mesmo tempo não é nada sem elas. O homem vive sua vida em um mundo em que foi lançado, em meio às coisas, ficando ali ou estando lá – o daisen. Ele, o homem, é algo distinto do resto, mas sempre está prestes a ser absorvido por estas coisas, como se fosse um conceito em potência. Os condicionantes existenciais do homem são encobertos, disfarçando sua essência, em prol de uma série de performances superficiais exercidas no cotidiano social ou público. O homem torna-se um ninguém, um nada em particular e surge um esboço ou o “ser-eles” – ou “das-man”- como uma forma de se alienar de si mesmo, e passa a se ver exclusivamente como uma imagem ou projeto conhecido apenas através da comparação que executa de si em relação aos outros entes ou pares. O das-man tem como características a conversa superficial ou inócua – quando o falante e o ouvinte não se encontram em uma relação pessoal autêntica ou quando não tem qualquer noção sobre o que é dito – e a curiosidade, que é uma ferramenta de distração junto a alguma novidade, sem grandes disposições ou condições de se maravilhar com esse novo que surge. A angústia pode ser uma maneira de despertar dessa alienação.

 O ser no mundo é o dasein, é o ente submerso em sua própria existência, situado em uma realidade ou contexto de vivência no mundo, não sendo apenas colocado em uma área geograficamente ou naturalmente delimitada. O conceito de ser no mundo é uma estrutura ontológica fundamental, que justifica a união indissolúvel entre homem e mundo e também do mundo ao homem. Ser no mundo pode ser similar a habitar o mundo, viver nele, residir ali, interagir com ele, e não apenas ser jogado ali como um objeto ou coisa meramente dada. Estas existem no mundo como categorias, como algo que existe no mundo como outra coisa. Ao contrário, o daisen está no mundo como existenciais, pois existem no mundo, habitam ali e se detém nele. Em relação ao ser para a morte, Nunes (2002) afirma que “já vimos que Heidegger confere ao exercitamento para a morte o papel de liberar as nossas autênticas possibilidades fácticas. Agora constatamos que essa decisão é como o parto da consciência moral. Concorrentes que se transpassam o ser-para-a-morte e o poder-ser livre implicam, cada qual, a projeção do Dasein para fora de si mesmo, com o que a existência toma a configuração de um êxtase, de um movimento extático, que traça o perfil ontológico da temporalidade”. Percebemos que a angústia desperta para a morte, pois é o elemento temporal mais significativo da existência, nos revelando exatamente o caráter de finitude da existência. Esta condição do homem, de ter um fim, de que vai morrer e que isto representa o final de sua existência nos traz mais esta concepção de Heidegger do chamado ser-para-a-morte ou “sein-zum-tode”. A morte representa uma limitação originária do daisen. Expõe a condição de que a transcendência humana, o poder ser aí apresenta uma possibilidade de não ser. O final do ser-no-mundo é a morte. Mas a morte vista sob a óptica do ser-para-a-morte não é um evento negativo, como poderia ser encarada pela perspectiva vulgar de ser apenas evento que marca o fim da vida física. A morte é encarada como um evento da própria existência. É, portanto, um fenômeno da própria existência e não seu fim. Esta condição ou esta vivência é possível quando o ser humano assume o seu ser-para-a-morte. 

A temporalidade, em sua completude impar, tem condição de abranger o homem em seu ser como uma totalidade pois se remete, assim como faz a nós todos, à morte – que é um fenômeno que compõe a própria existência mas que tendemos a encobrir com uma série de elementos em nossos cotidianos. Heidegger comenta sobre o que chamou de “perfil da temporalidade autêntica”, onde o futuro que puxa “a cadeia dos êxtases”, seria uma antecipação. O passado representa a retomada do que uma vez foi possível e o momento de decisão estaria exatamente no presente. Através dos êxtases temporais seria possível compreendermos vulgarmente o que é o tempo. Os momentos passados ficam para trás, os ainda por vir seria passados para a frente. O dasein, como comprova a retroveniencia, ainda se mostra presente – portanto, Heidegger afirma que “o dasein ainda é o passado sem deixar de ser presente”. E neste presente ainda estaria comprimido o passado, assim como o futuro se antecipa no passado. Nunes (2002) comenta que “Santo Agostinho tinha razão: não há três tempos. E nem é o fluxo da consciência, como tempo cósmico, evolutivo, segundo a concepção de Bergson, que os substitui. A temporalidade está mais próxima do continuum descrito por Husserl, como experiência preliminar imanente que constitui as vivências”. A temporalidade originária seria finita e esta temporalidade ou tempo garante o surgimento do dasein e de sua existência cotidiana. Já a chamada temporalidade imprópria tenderia ao infinito, se estendendo aos entes intramundanos pelo presente, podendo por isso ser chamada de intratemporal. Esta abrange o entendimento do tempo como O tempo originário é finito e assegura a gênese do ser do Dasein e da existência cotidiana. A temporalidade imprópria tende à infinitude. Ela se estende aos entes intramundanos através do “presente”, como se deles se originasse. Chama-se, por esse motivo, intratemporal, e abrange a compreensão do tempo ao alcance de todos. O agora é um aqui no mundo, ou dentro do mundo. O que norteia esse intratemporal é a questão do mundo circundante, marcado pelo presente e com as expectativas do cotidiano se ampliando sequencialmente em cada momento. O tempo divide a existência humana. Como dizia Aristóteles, citado por Nunes (2002) o tempo seria uma forma de movimento, sem inicio nem final, e seu correspondente em termos de essência no chamado mundo das idéias seria a eternidade. Assim, a temporalidade seria o que viabiliza o cogito, que pode ser considerado como a transgressão do pensar no existir, amparada pelo tempo.

Carlos Alberto Carvalho Pires

referencia: NUNES, Heidegger & Ser e tempo, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002