A CRISE ÉTICA NA PÓS MODERNIDADE – Carlos Alberto Carvalho Pires

1- Introdução

Existe uma profunda e significativa crise em relação a definição do que pode ser considerada uma reflexão ética. Diversos eventos ocorridos no final do século XIX e início do século XX criaram a necessidade do estabelecimento de novos paradigmas no tocante aos chamados valores universais que balizavam ou norteavam os julgamentos éticos em relação a uma ação qualquer (PANSARELLI, 2209b). O significado e a efetividade destes conceitos, fundamentados basicamente na metafísica, passaram a ser questionados por diversos autores na chamada era pós-metafísica – grosso modo, desde inícios do século XIX até a época atual. Novas formas de se interpretar o que seria a Ética na contemporaneidade precisaram ser colocadas na ordem do dia das várias correntes de pensamento, pois os modelos que advinham da Idade Média e da Modernidade, que se apresentavam com ares dogmáticos, já não satisfaziam os anseios da comunidade filosófica e da sociedade em geral. Esta condição se mostra agravada de forma mais significativa no início do século XXI, devido a eventos marcantes ocorridos em um período relativamente breve de tempo. A ética está em foco – notadamente pela mídia de massa –  e em crise aguda nos anos mais recentes. Reforçam a certeza desta condição as guerras nos Bálcãs nos anos 1990, o massacre em Ruanda na mesma época e os ataques terroristas realizados por grupos muçulmanos em território norte-americano

Como afirma Romano (1998), “boa parte da crise dos paradigmas, hoje, deve-se talvez ao excesso de imagens e à carência de imaginação”. Para superação da crise contemporânea relativa aos valores universais éticos, é preciso que sejam criadas novas abordagens e reflexões criativas sobre o que representa, atualmente, exercer uma postura ética. Seja no contexto das relações entre as nações ou entre os grandes blocos comunitários, como é o caso da comunidade européia e a comunidade latino-americana, seja no âmbito das relações interpessoais.

Estas novas possibilidades de abordagem da questão da ética, no contexto da realidade contemporânea, nos mostram que a filosofia, que se apresenta através das teorias elaboradas pelas poderosas e inquietas mentes dos pensadores, continua viva, dinâmica e com alto potencial de induzir novas e infinitas reflexões sobre as mais diversas questões que envolvem a existência humana.

2- A problematização

O problema que se apresenta neste início de século XXI é como estabelecer novos parâmetros, em bases filosóficas, que nos mostrem o que podemos definir como sendo uma legítima reflexão ética em um mundo que sofre uma rápida e profunda transformação. Esta conturbada era, que redefine os valores universais em breves espaços de tempo, está sob efeito de marcantes eventos recentemente ocorridos na Europa, na África e nos Estados Unidos da América. Fomentando a crise ética que vinha se desenvolvendo sobretudo no mundo ocidental, os massacres em Ruanda (África), em Scebrenika (antiga Iugoslávia) , os ataques terroristas aos E.U.A., e mais recentemente a chamada “Primavera Árabe” geraram desdobramentos na maneira com que se estabelecem as relações éticas das pessoas entre si, dos Estados com as pessoas e dos Estados com seus pares. Elaborar uma reflexão sobre a nova faceta da ética neste contexto conturbado do terceiro milênio é o problema a ser considerado por muitos pensadores – notadamente do campo  filosófico – que buscam responder a três questões elementares: o que é a reflexão ética, qual seu valor /sua importância nos dias atuais e qual será seu destino.O  objetivo deste trabalho é realizar uma revisão da literatura em relação ás questões éticas na contemporaneidade que possibilite auxiliar a efetivação de uma análise/reflexão sobre a ética nos dias atuais, notadamente em relação à possibilidade de que novas agências geradoras de sistemas interpretativos e de linguagem possam florescer a partir de experiências civilizacionais distintas das mais robustas escolas de pensamento que estabeleceram o modo de se ver o mundo até este início de século XXI.

3. Considerações Históricas

Percebemos que toda tradição filosófica que impera no Ocidente teve origem inicialmente na Grécia clássica, passando posteriormente pelos pensadores italianos, franceses, alemães, ingleses e norte-americanos. A evolução da Filosofia, dividida didaticamente em período antigo, medieval, moderno e contemporâneo, se apresenta a nós, da América Latina, como uma experiência fundamentada no contexto ideológico da Europa. Este continente, a Europa,  tornou-se a agência central ou fonte primeira dos conceitos mais elementares que embasam a forma de encarar a realidade que nos cerca.Nos campos da arte, da cultura, dos processos tecnológicos e científicos, dentre outros, esta condição de aparente submissão também se mostra efetiva – e isto leva por um lado a práticas de repetição ou reprodução de procedimentos e por outro a uma limitação na capacidade de geração de novos conceitos em todos os campos do conhecimento. Esta hegemonia européia, também chamada de Eurocentrismo, prevalece há mais de 2.500 anos e ganhou força a partir de meados do século XVI, após a descoberta da América em 1492 por Colombo, de acordo com Dussel (2000, p.51).

No campo da Filosofia, porém, esta condição de sujeição – da América Latina especificamente –  a um modelo externo começou a ser debatida e questionada à medida que novos pensadores oriundos da atual “periferia” do mundo passaram a imaginar se seria possível surgir uma verdadeira filosofia latino-americana.

Um dos primeiros filósofos a se manifestar neste sentido foi Leopoldo Zea, natural do México (1904-2004). Sua doutrina enfatiza que seria preciso uma tomada de consciência do povo mestiço da América Latina para que houvesse, em seguida, a chamada emancipação política de todos os povos contra esta influência eurocentrista. Os problemas destes cidadãos, assim como de todos, seriam relativos às circunstâncias que os envolvem, pois cada um está inserido em uma determinada circunstância, que engloba, por exemplo, a totalidade cultural e a identidade de cada grupo humano (ZEA, 1988).

Segundo Silva (2009), Zea considera “o homem é um sujeito histórico que busca respostas para os problemas que surgem em qualquer situação humana, mas cujas respostas surgem de sua realidade – no caso, realidade latino-americana de homens colonizados submetidos a esta peculiar situação de dependência de seus colonizadores”. Percebemos que são claras as influências do historicismo, do existencialismo e do perspectivismo em suas reflexões.

Outro representante desta nova abordagem filosófica é o argentino Enrique Dussel, nascido em Mendoza, Argentina, em 1934. Por questões de perseguição durante a ditadura militar naquele país, exilou-se no México e lá permanece radicado até a atualidade. Seu pensamento volta-se à filosofia, à política, à ética e à teologia. É considerado um grande crítico da chamada pós-modernidade, e suas idéias se relacionam, sejam complementando ou questionando, diversas escolas filosóficas, como a de Jürgen Habermas, Michel Foucault, Richard Rorty e Lévinas, além de muitas outras (WIKIPEDIA DUSSEL, s.d.).

O pensamento dusseliano parte da premissa de que o Eurocentrismo – aqui entendido como sendo a idéia de que a Europa em si e os países que reproduzem sua cultura, como Estados Unidos, Austrália e outros, são o “centro do mundo” – determinou a forma de se pensar e, por extensão, de se filosofar no mundo ocidental pós 1492, ou seja, depois do descobrimento da América pelos espanhóis (PANSARELLI, 2009d).

De acordo com Pansarelli (2002), “Dussel criou uma filosofia periférica, que se forma fora dos limites da filosofia clássica, sendo uma filosofia nova, fazendo um esforço em criar uma filosofia, uma linha de pensamento e não se limitar a meras interpretações dos clássicos”.

Este novo paradigma, chamado pelo autor de “mundial”, em contraposição ao paradigma eurocêntrico, seria “uma tentativa de elaborar um pensamento próprio latino-americano, sem contar com aqueles que ‘imitam’ os filósofos europeus na América Latina” (DUSSEL, 1986, p. 190). Para o autor, uma filosofia baseada nos conceitos predominantes na visão eurocêntrica de mundo seria completamente inautêntica para compreensão da realidade sob a ótica dos povos ameríndios (p.190).

Pansarelli (2002) observa que, deste modo, “a filosofia intencionada por Enrique Dussel é uma filosofia ativa, criadora (e não copista ou comentadora), e com as características sócio-antropológicas dos povos latino-americanos”. Chamada de Filosofia de Libertação, a nova corrente de pensamento estabelecida por Dussel defende a necessidade de inclusão efetiva de todos, notadamente os mais humildes, os degradados, os injustiçados e oprimidos, nos sistemas de produção e de controle das potencialidades geradas pelas fontes de riquezas das nações, que via de regra são de domínio de pequenos grupos que utilizam diversos mecanismos para preservar este status (DUSSEL, 1976).

A filosofia da libertação não aceita que se estabeleça uma justiça baseada apenas na racionalidade, ou seja, em si-mesmo. O conceito de justiça, apesar de sabermos ser de difícil definição (KELSEN, 2001, P.25), é uma realidade a ser alcançada de forma plena. Porém, sabemos que aqueles que detém o controle de um sistema de dominação não estão, via de regra, dispostos a abrir mão de sua condição privilegiada em prol de uma nova realidade pautada pela justiça e rumo ao bem comum.

Afirma Martins (2007) que “o agir ético em crise mostra que o homem encontra-se dentro de uma crise de sentido, pois não há referências seguras para sua existência e seu agir – a justa medida defendida por Aristóteles se perde no particular pragmático sem referências universais e tende a ser um universal, mas por pouco tempo porque logo outro particular irá sobrepor” .Como falamos em paradigmas, vamos nos ater brevemente a algumas considerações sobre o sentido deste conceito. Ensina Romano (1998) que “Paradigma” surge num campo da língua antiga que se liga a deiknumi, cujo sentido é “mostrar”, “demonstrar”, “indicar”. Quando acrescido da partícula “para”, significa “mostrar, fornecer um modelo”. Este termo era muito importante na técnica dos oradores (CHANTRAINE, 1983 apud ROMANO, 1998). A raiz deik-, por sua vez, refere-se ao ato de “mostrar mediante a palavra”, mostrar “o que deve ser”, donde a conseqüência de união com dike à lei, a regra (BENVENISTE, 1983 apud ROMANO, 1998) Uma interpretação do pensamento platônico, pelo menos em determinadas passagens, coloca o paradigma como ilustração de uma evidência sensível que remete para uma necessidade inteligível (GOLDSCHMIDT, 1947 apud ROMANO, 1998).

Seja qual for a consideração que se aplique às novas contingências que se afrontam neste início de século XXI, temos que efetivamente reconsiderar a forma de se conviver em sociedade atribuindo novas significações ao termo ética em si, para que a crise dos valores seja motivo para o surgimento de maneiras originais de se encarar nosso papel enquanto seres humanos.

Quando consideramos a questão de como deveremos reinterpretar nossa vida em sociedade, na condição de seres humanos e participantes ativos do processo civilizatório, devemos relembrar a origem dos paradigmas universais mais antigos. Inicialmente temos as obras clássicas de Platão – que traziam as noções do que seria bom, belo e justo – e de Aristóteles – que associava a ética à busca da felicidade – tratando da ética em “Ética a Nicômaco” e “Ética a Eudemo” dentre outras obras. Neste período, ética e política não se dissociavam (PANSARELLI, 2009).

Na idade média os valores éticos passaram a ser fortemente influenciados pela hegemonia da Cristandade, mais especificamente pelo domínio latu sensu da Igreja Católica Romana. Os valores éticos cristãos passam a ser as referências que ditavam as normas e regras para vida em sociedade.

Chegando à Modernidade, no final do século XV, com a eclosão do Renascimento, do advento da Imprensa, da Reforma e da Contra-Reforma religiosa, além do Iluminismo com suas revoluções burguesas vitoriosas, a razão esclarecida passa a ser o centro irradiador dos parâmetros morais de conduta. O Humanismo e o Naturalismo destronaram a hegemonia cristã medieval. Segundo Pansarelli (2009b) “Immanuel Kant formulou sobre a base estritamente racional um imperativo categórico que pretendia caracterizar como critério universal, para o julgamento ético e Rousseau propôs o Contrato Social para solucionar os conflitos éticos através de um esclarecimento racional”. Segue o mesmo autor (2009a) ponderando que houve “uma substituição de dogmas: os valores religiosos são substituídos pela razão que, de modo igualmente dogmático, é tomada como universal metafísico”.

Com a entrada na era Contemporânea, no final do século XVIII, estes valores universais metafísicos da Modernidade começaram a ser fortemente questionados. Em meados do século XIX, pensadores como Karl Marx, Friedrich Nietzsche e Sören Kierkegaard manifestavam seu descontentamento e desilusão plena com esta moral estabelecida, que acreditavam já não ter validade, como nos mostra Pansarelli (2009b).

As guerras nos continentes, a desilusão com a política, as desigualdades sociais e a opressão de grupos dominantes sobre as minorias contribuíram para fomentar esta crise, cujo ápice foi atingido com a eclosão das duas grandes guerras do século XX, seguidas pelas explosões atômicas no Japão e pela constatação da existência dos campos de concentração nazistas e dos gulags soviéticos. Posteriormente, as pesadas demonstrações de violência observadas nas inúmeras repressões políticas, que resultaram em grandes massacres na África e no sudeste asiático, além das guerras regionais – como do Vietnã e Coréia – determinaram o total descrédito em relação à fé anterior nos valores éticos que vinham do racionalismo.

O estabelecimento de uma nova ética passava a ser o alvo de inúmeros filósofos pós-modernos. Marx propôs o socialismo como única forma de deter a irracionalidade do capitalismo, que seria a fonte de todos os problemas éticos existentes. Nietzsche, além de estabelecer um profundo estudo sobre as origens da moral, propunha a idéia do Eterno retorno como forma de se avaliar se uma postura deveria ser considerada ética ou não.

Outros pensadores optaram por buscar novas concepções que saíssem do campo ontológico ou metafísico, que seria marcado, de acordo com Pansarelli (2009b) “pela racionalidade, pelo pensamento centrado no próprio ser, pela impossibilidade de diálogo com o ‘outro’ e pelo confinamento em si mesmo”. Agora, as preocupações se voltavam às relações intersubjetivas, ao chamado diálogo com o outro ou seja, baseada na alteridade.

Neste contexto de florescimento de novas vertentes do pensamento, voltadas a reinterpretação dos valores universais, surgiram na América Latina alguns movimentos que pretendiam repensar a influência da cultura européia, manifestada de maneira marcante na fase pós-descobrimento por Colombo em 1492, e propor maneiras de se libertar deste status de opressão a que toda comunidade estaria submetida. Os chamados movimentos de libertação, divididos na Teologia da Libertação, na Pedagogia do Oprimido e na Filosofia da Libertação, surgiam no horizonte do pensamento humano (SILVA, 2009).

A transição da Era Moderna para Era Contemporânea é marcada, no campo da filosofia, pela perda do valor absoluto da razão esclarecida como parâmetro universal para orientar os julgamentos éticos. Vários pensadores passaram a se preocupar com esta questão, e assim começaram a surgir propostas de novos critérios para fundamentar a reconstrução da ética nesta nova realidade, sem o respaldo da metafísica e dos antigos valores fundamentados na racionalidade moderna.

O significado da linguagem passou a assumir um valor imperativo na questão de se definir os novos paradigmas morais. Alguns autores já comentavam sua importância no estabelecimento, por exemplo, das chamadas relações de poder. Michel Foucault, filósofo francês nascido em Poitiers em 1926 afirmava que “por toda uma série de razões, a ideia de uma moral como obediência a um código de regras está presentemente em um processo de desaparecimento, e já desapareceu, e a essa ausência de moral responde a busca de uma estética da existência”. (FOUCAULT, 1994, p.732). Falar, para este pensador “é exercer um poder, é arriscar seu poder,  é arriscar conseguir ou perder tudo. A linguagem para ele dá ordens à vida; a vida não fala, ela escuta, aguarda. A unidade elementar da linguagem – o enunciado – é a palavra de ordem. Frases muito curtas, por exemplo, estabelecem regras, comandam a vida e são inseparáveis dos empreendimentos ou das grandes realizações. Sendo assim, uma regra de gramática é um marcador de poder, antes de ser um marcador sintático” (SÁ, 2000).

Na Alemanha a questão da linguagem e do discurso também ganhava destaque. Um grupo de filósofos da chamada 2ª Geração da Escola de Frankfurt lançou uma nova forma de se entender e de se criar parâmetros éticos sem a inclusão de dogmas. Conhecida por Ética do Discurso, este conjunto de idéias – nem sempre totalmente convergentes – teve em Karl-Otto Apel um de seus idealizadores. Este autor lançou a chamada Teoria dos Consensos Intersubjetivos, na qual uma comunidade se propunha a um debate livre, aberto, marcado pelo diálogo entre todos, com uso da razão ou lógos, buscando um consenso geral que refletiria a verdade ou o paradigma ético daquele grupo naquele determinado momento. Oliveira (2006) diz que “apenas um consenso construído entre pessoas que livremente participaram do processo de discussão podem estabelecer um ‘postulado normativo’”.

Esta possibilidade, proposta por Apel, de se obter novos universais éticos se baseia em duas premissas. A primeira é que os sujeitos se constroem na comunidade argumentativa, pois não existe sujeito pronto, e todos se formam na comunidade dos sujeitos argumentantes que buscam o consenso intersubjetivo (CENCI, 2004).A segunda premissa diz respeito a existir atualmente uma linguagem que pode ser considerada universal, que é a linguagem científica. Esta pode ser considerada um elemento unificador e que possibilita a universalização dos consensos estabelecidos, como comenta Oliveira (2006, apud PANSARELLI, 2009a). A propalada tecnociência, com seu caráter universal, obriga o estabelecimento de uma macro-ética também universal, diz Lima Vaz (2007, p.447 apud PANSARELLI, 2009a).

Outro representante da 2ª Geração da Escola de Frankfurt, que também apresenta uma nova abordagem na questão ético-filosófica é o filósofo e sociólogo alemão Jürgen Habermas . Nascido em Düsseldorf em 1929, graduou-se pela Universidade de Bonn e foi professor assistente no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Após um breve período em Nova York, EUA, onde lecionou na New School of Social Research, retornou à Alemanha e a partir de 1971 coordenou os trabalhos no Instituto Max Planck, em Starnberg. De volta à Frankfurt, aposentou-se em 1994. Apesar disso continua sendo um filósofo atuante e um pensador inquieto, publicando novos trabalhos com freqüência, contribuindo assim de maneira efetiva no campo da pesquisa em filosofia.

Com uma visão um pouco mais otimista em relação aos primeiros pensadores desta vertente, Habermas entende que o projeto moderno iluminista pode ser viabilizado. Tal consideração tem a ver com o fato do mesmo, ao contrário de Adorno e Hockheimer, não ter sofrido diretamente as dores da Segunda Guerra Mundial e, assim, não se apegar tanto à idéia de total falência dos ideais modernos em relação à organização social.

Assim, ainda atribuindo valor ao racionalismo, estabeleceu o paradigma comunicacional, tendo por base a ética comunicativa de Apel, a idéia de razão objetiva de

Adorno e a condição de reconhecimento intersubjetivo de Hegel . Somente, continua Habermas, com “a ação comunicativa representada pela comunicação livre, racional e crítica entre comunicadores eficientes, seria superada a chamada ‘razão iluminista’ que, condicionada pela lógica instrumental encobriria a atuação de sistemas de dominação” (s.d.).

Habermas defende a existência de duas esferas coexistentes na sociedade: o chamado sistema, que se refere à reprodução material coordenada pela lógica instrumental, incorporada nas relações hierárquicas e de trocas, e o mundo da vida, onde impera a linguagem e os significados que propõe uma visão determinada de mundo, sejam referentes aos fatos subjetivos, às normas sociais ou aos conteúdos individuais (s.d.).

Através desta nova abordagem, o filósofo busca definir uma moral independente dos parâmetros religiosos e metafísicos que haviam norteado os valores tradicionais. Ele considera que para haver um julgamento imparcial sobre a moralidade de um fato ou de uma ação qualquer é preciso que o julgador seja membro participante ativo da situação a ser considerada. Em outras palavras, afirma que não há possibilidade de um chamado observador neutro, alienígena aos fatos em si, realizar um julgamento ético, seja se estiver posicionado no cume de uma torre transcendental, seja se estiver no mundo empírico – como diria Aristóteles – pois em ambas as situações ele não possui conhecimento ideal sobre a realidade (HABERMAS, 2000, P.108).

Continua Habermas (2000, p.109) dizendo que “este julgador é terceiro ou estranho aos fatos, não estando apto moralmente a julgar. Assim, quem for se considerar sob a perspectiva moral deve ser participante da rede de relações intersubjetivas e, somente assim, poderá ser considerado um observador não-neutro, apto a emitir juízos de valor”.

Finalizando seu ponto de vista, Habermas atribui um caráter pragmático ao campo da ética (PANSARELLI, 2009b, p.68), pois os valores seriam transitórios e adogmáticos. Sua validade está condicionada a aprovação plena de todos os participantes, que os aceitam por consenso, e que podem se alterar se este consenso for modificado.

Estas idéias, sobre a Ética do Discurso, propõem em suma a superação do dogmatismo metafísico como balizador dos julgamentos morais.Em função de uma nova estrutura social e ética baseada nas chamadas comunidades de comunicação, o isolamento individual é superado e se estabelece um diálogo em escala planetária. Nesta realidade, todas as ações são praticadas em um mesmo contexto e neste se determinam as validações dos universais pragmáticos (PANSARELLI, 2009b p.68).

Outra manifestação poderosa da mente criativa dos filósofos, no sentido de se criarem novas formas de abordagem da questão ética, surge da necessidade de entendimento intersubjetivo entre os homens. Como afirma Schimitt (1998 apud ROMANO,1998) “quando o entendimento não pode mais falar, contrariamente ao que pensa Wittgenstein, ele não deve calar-se, mas fornecer oportunidade à imaginação”. Vemos que só o consenso e a participação ativa e livre de todos os membros de uma comunidade podem determinar o estabelecimento dos novos universais éticos, com viés pragmático e que fornecem os modelos morais a serem seguidos por todos. A 2ª Geração da Escola de Frankfurt, de acordo, principalmente, com o pensamento de Apel e Habermas caminha exatamente neste sentido, com a proposta da Ética do Discurso.

4- Conclusão

Seja qual for a consideração que se aplique às novas contingências que se afrontam neste início de século XXI, temos que efetivamente reconsiderar a forma de se conviver em sociedade atribuindo novas significações ao termo ética em si, para que a crise dos valores seja motivo para o surgimento de maneiras originais de se interpretar o sentido de ser um cidadão consciente.

Ao repensar a Ética, estamos buscando entender como deve ser norteada a vida em sociedade nos próximos anos deste milênio. As atitudes, os valores e os paradigmas do século XXI devem ser constituídos à luz de uma ética que certamente vai ser influenciada pelos efeitos de tantas transformações por que passa a realidade que a todos nós envolve e com a qual interagimos em todos os sentidos. Uma das possibilidades em termos de releituras e de novas formas interpretativas dos valores mais essenciais da convivência humana, em um mundo que sofre severas e céleres transformações dia a dia, é a reconfiguração da distribuição dos chamados centros difusores de novos conceitos éticos, que podem até se estender aos rincões da América Latina.

Deste complexo sistema que agrega agências fomentadoras de releitura dos valores vai resultar uma nova perspectiva na compreensão do que será a tão propalada qualidade de vida em sociedade nos anos ou séculos vindouros. 

por Carlos A C Pires

Referências

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